[בתמונה: על אירוסין וידיעת האל... תמונה חופשית - CC0 Creative Commons - שעוצבה והועלתה על ידי Bairyna לאתר Pixabay]

עודכן ב- 4 ביוני 2024

אבי הראל הוא בעל תואר שלישי בפילוסופיה והיסטוריה יהודית, שירת בצה"ל מג"ב ומשטרת ישראל שלושה עשורים, בתפקידי פיקוד שונים. בתפקידו האחרון היה ההיסטוריון של משטרת ישראל. פרסם ארבעה ספרים ועשרות מאמרים בתחומי עיסוקו.

*  *  *

פרשת במדבר עוסקת רובה ככולה אודות מפקד האוכלוסין שנעשה בשנה השנייה לצאת בני ישראל מארץ מצרים. המדובר בדור שאינו עצמאי דיו, וכל הוויתו ואופיו מתמצא במרדנות ואי מילוי הוראות. לא פלא שדור זה שחווה את שיעבוד מצרים מייצר בהמשך ספר במדבר דרמות רבות ששיאם בחטא המרגלים המסיט את כניסת העם לארץ כנען בשנות דור.

ההפטרה של פרשת במדבר, פרק ב' בספר הושע [1], מספרת על מערכת זוגית לא מוצלחת. הבית המשותף עומד להתמוטט בין הרצון של הבעל לשלוט לבין התנהלות לא ראויה של רעייתו. הפתרון הזוגי למצב המתואר על פי הנביא הושע הוא לצאת מהבית אל המדבר. ההליכה הזו מייצבת את הקשר בין השניים והם בונים אותו מחדש מן המסד לטפחות. המשל הוא הקשר בין האל לעם ישראל. הקשר הבעייתי מתחדש ביציאה למרחב חדש ומתואר כחגיגת אירוסין, כמשל לברית המחודשת בין העם לאלוהיו. לאחר ההצלחה בשיקום הזוגיות והאופוריה של האירוסין הנביא הושע מסיים אותה בסיומת מעניינת כדלקמן:" וארשתיך לי לעולם וארשתיך לי בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים, וארשתיך לי באמונה וידעת את ה'" [2], כלומר, יש כאן חזרה משולשת אודות האירושין להדגשת הברית החדשה בין האל לעם, ברית שתהיה תקפה תמיד, הכוללת סיומת סתומה ולא מובנת – וידעת את ה'. האם האדם יכול לדעת את האל?  כיצד יודעים את האל?

[בתמונה: מניין בני ישראל. התמונה היא נחלת הכלל]

ל כך נתנו תשובות רבות ושונות במרוצת הדורות. אנו נתייחס לתשובתו של הרמב"ם לנושא, שהינה ייחודית במתווה שלה.

הרמב"ם פותח את ספרו ההלכתי במילים אלה:" יסוד היסודות ועמוד החוכמות לידע שיש שם מצוי ראשון. והוא ממציא כל נמצא. וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו" [3]. הרמב"ם פותח את ספרו ההלכתי דווקא באמירה לא הלכתית אלא בתשתית האמונית שההלכה אמורה להתבסס עליה. ברם, למרות העברית הבהירה מה מתכוון הרמב"ם לומר במילים אלו? כיצד ניתן לדעת את האל לפי דעתו?

תשובה מעמיקה לכך ניתן למצוא במשנתו הפילוסופית של הרמב"ם. הצעד הראשון לקראת השגת האל באופן ראוי היא הקביעה שאין לייחס לאל שום תואר חיובי [4] היות ואי אפשר להגדירו. כלומר, הרמב"ם מראה כי אין אפשרות להגדיר את האל ופועל יוצא מכך הוא שאין אפשרות לייחס לו כול היגד חיובי [5]. ראוי לציין שהרמב"ם הולך כאן על פי זרמים ניו אפלטוניים, ולא על פי הטיעון האריסטוטלי [6] . לדעת אריסטו הגדרת עצם חייבת לכלול שני מרכיבים- היגד המשתף את העצם עם שאר העצמים מסוגו, והשני- היגד המבדיל בינו לבין שאר העצמים בסוגו [7].

האל אינו ניתן להגדרה היות שהוא יחיד במינו ואין אפשרות לדמותו לשום נמצא אחר, היות והוא סיבתם:

"... החלק הראשון- שיתאר הדבר בגדרו, כמו שיתואר האדם בשהוא החי המדבר. וזה התואר, הוא המורה על מהות הדבר ואמיתתו, כבר בארנו שהוא פרוש שם, לא דבר אחר. וזה המין מן התואר מרוחק מן האלוה אצל כול אדם, שהוא יתברך אין לו סיבות קודמות, שהם סיבת מציאותו ויוגבל בהם; ולזה הוא מפורסם אצל כול אחד מן המעיינים המבררים למה שיאמרוהו כי האלוה לא יוגדר. והחלק השני- שיתואר הדבר בחלק גדרו, כמו שיתואר האדם בחיות או בדיבור; וזה, עניינו- החיוב, שאנחנו כשנאמר- כול אנוש מדבר, אמנם עניינו- כי כול מי שימצא לו האנושות, ימצא בו הדיבור. וזה המין מן התארים מרוחק מן האלוה יתברך אצל כול אדם- שאם היה לו חלק במהות, תהיה מהותו מורכבת. ושקרות זה החלק בחוקו כשקרות אשר לפניו..."[8].

[בתמונה: על אירוסין וידיעת האל... תמונה חופשית - CC0 Creative Commons - שעוצבה והועלתה על ידי Agzam לאתר Pixabay]

בנוסף אי אפשר לייחס לאל תארים המבטאים איכות ושאינם נמנים עם המהות:

"... והחלק השלישי - שיתואר דבר בעניין יוצא מאמיתתו ועצמו, עד שיהיה העניין ההוא אינו ממה שיושלם בו העצם ויתקיים; ויהיה העניין ההוא אם כן, איכות אחד בו; והאיכות- מקרה מן המקרים. ואם היה נמצא לו יתברך תואר מזה החלק, היה הוא יתברך נושא המקרים...".

הנה כי כן, אין לייחס לאל שום סוג מסוגי האיכות שמנינו היות והאל: "...שאינו בעל כמות, שתשיגהו איכות המשגת הכמות באשר הוא כמות; ואינו יתברך בעל נפש, שתהיה לו תכונה וישיגוהו הקניינים, כענווה וכבושת וכיוצא בהם...".

אשר על כן, אין אפשרות להגדיר את האל על פי יחס לנמצא משותף אחר, כי אין שום שיתוף בין האל לשאר הנמצאים, כמו גם להוויתם, כי הווית האל אינה מייצגת נמצא נברא, היות והאל הוא הוויה הכרחית, בניגוד לשאר הנמצאות. לכן ניתן ליחס לאל רק את תארי הפעולה, היות ואין הם מורים על שינוי [9].  אנו רשאים אם כן, לתאר את מעשי האל על ידי תארי הפעולה, אולם להיזהר שלא לייחס אותם למהותו הפנימית או כתכונותיו. נמצא שפתיחת הדיון אודות תארי האל נפתח בשלילה מוחלטת ונמשך בהיבט חיובי, המתיר להשתמש, באופן מושכל וזהיר בתארי הפעולה כלפי האל. השגה זו של האל שייכת כמובן לעיון השכלי, ורק באמצעות השכל ניתן לתאר את האל על פי פעולותיו, היות שבעיקרון אין האדם יכול להשיג את מהותו של האל.

ככלל, המתודולוגיה המוצעת בנושא הכרת האל, על פי הרמב"ם היא תיאוריית התארים השליליים, שנובעת מההכרה כי האל הינו נעלם מהשגת השכל האנושי. למרות היות השכל האנושי חלקי ומוגבל בהשגתו, הרי חובה על האדם להתקדם באמצעותו להכרת האל עד כמה שניתן. לפיכך הדרך היחידה להגיע להכרת האל עד כמה שניתן היא לייחס לו תארים שליליים. כול תואר שיש בו מהשלמות האנושית יש לייחס לאל כהיגד שלילי או כתואר פעולה. הבסיס לכול המתודה- הרחקה מוחלטת של הגשמות מהאל:

"... כי כול מה שמחייב גשמות ראוי בהכרח להרחיקו ממנו, וכן כול הפעלות יורחק ממנו...וממה שראוי בהכרח שיורחק ממנו גם כן הדימוי לשום דבר מן הנמצאות...כללו של דבר- כי כול דבר מביא לאחד מאלו המינים הארבעה ראוי בהכרח להרחיקו ממנו במופת מבואר- והוא: כול מה שיביא לגשמות, או מה שיביא להפעלות ושינוי, או מה שיביא להעדר...או מה שיביא לדמיון דבר מבריאותיו..." [10].

תורת התארים השליליים מסתיימת בהצגת השלילה הקשה ביותר להבנה - שלילת תואר המציאות מהאל [11]. זאת כי אם אסור ליחס תואר זה לאל, ואסור להשוות בין מציאות האדם והאל הרי האדם הסביר יחשוב כי האל לא נמצא כלל. לכן יש לזכור כי השיתוף במושג המציאות בין האדם לאל הוא שיתוף שם בלבד. רוצה לומר- מציאות הנבראים בעולם היא תוספת על הגדרתם, ומשום כך יוצרת בהם ריבוי. יתרה מזאת כול הנבראים הם אפשרי המציאות- אין הם חייבים להימצא. יכולה בהחלט להיות מציאות בהם אותם נבראים לא יהיו קיימים. האל לעומתם הינו אחד באחדות פשוטה, והיות שמציאותו זהה עם מהותו הופכת אותו למחויב המציאות.

הצד הנוסף של ידיעת האל מתמקדת כאמור בתיאור פעולותיו. על ידי הכרת המציאות ומרכיביה אנו לומדים מה אנו צריכים לשלול ממנו, ובאמצעות ההכרה המדעית אנו יכולים להגיע לתובנות בעניין מהותו.

לדוגמה: המתמטיקה יכולה ללמדנו את הפרשנות הנכונה בקשר לאחדות האל, שאינה ניתנת לחלוקה, מדע הפיסיקה יכול לתת לשכל האנושי כיוון כי האל מניע את העולם וכך הלאה. ברם ערכם המרכזי של ידיעת המדעים על בוריים הייתה ונשארה בכך שהיא מוליכה את האדם ההולך בדרך המדעית להגיע אל השלמות הרעיונית הקיימת בעיון הפילוסופי.

אחרית דבר

הקריאה של הושע לדעת את האל, הינה קריאה שאין מאחוריה דוקטרינה סדורה כיצד ניתן לעשות זאת. התשובה של הרמב"ם בנושא ידיעת האל היא תשובה מורכבת. זאת מפאת העובדה הבסיסית שאין כל דמיון בין האל לאדם. לכן, על זה האחרון חל ציווי תיאולוגי/דתי, לפי הרמב"ם, לדעת את האל בעזרת לימוד המדעים השונים, לשלול מהאל היגד חיובי כל שהוא, ולתארו רק בעזרת תארי פעולתו.

האם דרך זו פתוחה בפני כל אחד? ספק רב. הרמב"ם מתווה כאן דרך אליטיסטית, שרק יחידי סגולה יכולים לילך בה, כדי לדעת את האל. זו אחת הסיבות המרכזיות שהרמב"ם במקביל, את י"ג עיקרי האמונה, שהם בעצם דוגמות פילוסופיות, המביאות כל אחד באשר הוא, לפתחה של הכרת האל הבסיסית. מכאן ואילך, שומא על כל אחד, על פי כוחו השכלי להתקדם בדרך שהרמב"ם מתווה עד להכרה מיטבית של האל עד כמה שניתן.

[לאוסף המאמרים על 'פרשת במדבר', לחצו כאן] [לאוסף המאמרים על מורכבות האהבה, לחצו כאן]

מצאת טעות בכתבה? הבחנת בהפרה של זכויות יוצרים? נתקלת בדבר מה שאיננו ראוי? אנא, דווח לנו!

נושאים להעמקה

• אוסף המאמרים על 'פרשת במדבר'.
• אוסף המאמרים על מורכבות האהבה.

מקורות והעשרה

• פנחס יחזקאלי (2019), אוסף המאמרים על 'פרשת במדבר, ייצור ידע, 26/5/19.
• פנחס יחזקאלי (2018), מורכבות האהבה באתר 'ייצור ידע', ייצור ידע, 26/7/18.

[1] הושֵעַ בֶּן-בְּאֵרִי, נביא אשר פעל בממלכת ישראל באמצע ימי בית ראשון, לקראת חורבן ממלכת ישראל. ספרו, הכולל ארבעה עשר פרקים, הוא הראשון בספרי תרי עשר.

[2] הושע, פרק ב', פסוקים כ"א – כ"ב.

[3] רמב"ם, משנה תורה.ספר המדע, הלכות יסודי תורה, פרק א', הלכה א'.

[4] ישפה, ר. פילוסופיה יהודית בימי הביניים- כרך ג': הרמב"ם. 9.2- תורת האל: דרך השלילה (209-243). הוצאת האוניברסיטה הפתוחה, רעננה. 2007.

[5] Broadie. A, Maimonides on Negative Attribution, Transactions of the Glasgow Oriental Society, 25, 1967, pp. 1- 17                                                                                                                                        Diesendruck. Z, Maimonides Theory of the Negation of Privation, Proceedings of the American Academy of Jewish Research, vol. 6, 1934- 1935, pp. 139- 151

[6] ראה- סיראט, ק. הגות פילוסופית בימי הביניים,כתר, 1975, עמוד 239, שבייד, א. הפילוסופים הגדולים שלנו,ידיעות אחרונות,1999, עמודים - 238- 240. (להלן שבייד).

[7] בכלר. ז', המתודולוגיה המונחת ביסוד התקפתו של הרמב"ם על הפיסיקה האריסטוטלית, עיון, י"ז, תשכ"ו- תשכ"ז, עמודים - 34 - 41.

[8] מורה נבוכים, חלק א', פרק נ"ב. שאר המבואות בנושא התארים לקוחים מאותו מראה מקום, אלא אם כן יצוין אחרת.

[9] ראה - מורה נבוכים, חלק א', פרק מ"ו.

[10] שם, חלק א', פרק נ"ה. וראה הרחבה על כך- שבייד, עמודים 245- 261.

[11] על סוגיה נרחבת זו ראה- רביצקי. א, אפשריות המציאות ומקריותה בפרשנות הרמב"ם במאה הי"ג, דעת, 2/3, תשל"ח- תשל"ט, עמודים 67- 79; Altmann. A, Essence and Existence in Maimonides, Studies in Religious Philosophy and Mysticism, N.Y., 1969, pp. 108- 127

Pines. S. Dieu et l'etre selon Maimonide, Studies in the History of Jewish Thought, 1997, pp. 447- 462